Cómo citar: Acosta Páez, A.; Suárez Velásquez, A. et al (2021). Materia y penumbra: una arquitectura en el desierto. Anales de Investigación en Arquitectura, 11(1). https://doi.org/10.18861/ania.2021.11.1.3059

Resumen
Este texto aborda el estudio de los dispositivos arquitectónicos que caracterizan el hábitat de la comunidad Wayúu localizada en la península de La Guajira en Colombia, con el propósito de relacionar el valor simbólico de su hábitat contenido en sus espacios domésticos, asociados a rituales y a mitos, para dibujar algunos elementos y formas contenidas en sus arquitecturas y entender aspectos de su valor como portadores de significados. Se construyó un inventario en el que se describe y reflexiona acerca de cada uno de estos dispositivos, sus usos cotidianos y rituales, configuraciones formales y antecedentes míticos, que componen una arquitectura sencilla pero eficiente, con parámetros técnicos que merecen ser contados y protegidos por su rico contenido cultural; datos que se logró recolectar a través de estudios de campo y entrevistas. Comprendiendo la valía del patrimonio no como un pasivo de la nostalgia, sino como un activo de la memoria.

Palabras Clave: Arquitectura tradicional, identidad cultural, rito, costumbres y tradiciones, Wayúu, península La Guajira, Colombia

This text addresses the study of the architectural devices that characterize the habitat of the Wayúu community located on Colombia's La Guajira peninsula, in order to relate the symbolic value of their habitat contained in their domestic spaces, associated with rituals and myths, to draw some elements and forms contained in their architectures and understand aspects of their value as carriers of meanings. An inventory was built describing and reflecting on each of these devices, their daily uses and rituals, formal configurations and mythical background, which make up a simple but efficient architecture, with technical parameters that deserve to be counted and protected by their rich cultural content; data that was collected through field studies and interviews. Understanding the worth of heritage not as a liability of nostalgia, but as an asset of memory.

Keywords: Traditional architecture, cultural identity, rite, customs and traditions, Wayúu, peninsula La Guajira, Colombia.

Este texto aborda o estudo dos dispositivos arquitetônicos que caracterizam o hábitat da comunidade Wayúu, localizada na península de La Guajira na Colômbia, com o fim de relacionar o valor simbólico de seu hábitat contido nos espaços domésticos, associados a rituais e mitos, para desenhar alguns elementos e formas encerradas em suas arquiteturas e entender aspectos de seu valor como portadores de significados. Foi elaborado um inventário no qual são descritos e ponderados cada um destes dispositivos, seus usos cotidianos e rituais, suas configurações formais e seus antecedentes míticos, que compõem uma arquitetura simples mas eficiente, com parâmetros técnicos que merecem ser contados e protegidos por seu rico conteúdo cultural. Por meio de estudos de campo e entrevistas, foi possível coletar esses dados, compreendendo a valia do patrimônio não como um passivo da nostalgia, mas como um ativo da memória.

Palavras-chave: Arquitetura tradicional, identidade cultural, rito, costumes, Wayúu, tradições wayúu, península La Guajira, Colômbia

La relación entre una comunidad y su territorio se expresa de diversos modos, uno de ellos es la ocupación del espacio, evidenciado en su delimitación y configuración, en los significados que va adquiriendo con el tiempo y en su transformación a través de la materia que actúa como una especie de mediadora con el sitio; la técnica, fruto de la inventiva humana y la estructura formal, portadora de significados profundos y síntesis de acuerdos existenciales. La arquitectura, el paisaje, la forma de sus asentamientos y en general los distintos modos de explotación de sus recursos, van configurando y expresando estos procesos de antropización.

En este territorio Wayúu, un mundo construido y delimitado a partir de la organización de clanes, donde también se presentan relaciones de parentesco y reconocimientos tradicionales sobre el uso y la permanencia en lugares asociados a linajes matrilineales, se arraigan asentamientos de muy baja densidad a lo largo y ancho de las áreas desérticas de la península, quizá en respuesta a una condición del territorio que obliga a reducir la densidad para garantizar la subsistencia misma y facilita el pastoreo de los rebaños que los caracteriza, e incluso, explica la movilidad de sus miembros entre las «rancherías». (Saldarriaga, 2019)

Es una localización hostil y aislada, un lugar donde aprender a sobrevivir y permanecer probablemente surgió de una larga tradición que se puede rastrear desde las guerras de sometimiento a las que infructuosamente fueron obligados en el siglo XVII o incluso mucho antes, también con los intentos de evangelización de parte de los misioneros capuchinos, y en general todas las relaciones de conflicto entre los intentos de conquista, hispanización y las dinámicas del contrabando en el mar Caribe con ingleses y holandeses (Barrera, E, 2014, p. 122-143).

La arquitectura que en su constante relación con el entorno social y natural, emerge en una interacción económica y estratégica, aparecerá en fundaciones y poblaciones, particularmente en la parte sur de la península, con edificaciones doctrineras y poblados asociados a los caminos que dieron lugar al comercio entre el valle de Upar y la costa caribeña, definiendo al norte, un inmenso territorio aislado y desértico que posibilitará una expresión arquitectónica vernácula, particular en su carácter, una arquitectura destinada a producir un carácter distintivo en este paisaje. Las comunidades Wayúus, distinguen regiones en la península, algunas asociadas al mar o a las montañas, otras a los desiertos o los extensos cardonales centrales y en cada región definen simbolismos asociados a mitos, a lugares prohibidos, a lugares sagrados como el Jepirah, a actividades económicas como la pesca de los Apaalanchi o al pastoreo tradicional, pero particularmente a los linajes representados en tótems o animales.

En este contexto se propuso abarcar el estudio de sus arquitecturas a partir de una revisión de «dispositivos espaciales», es decir, examinando unos mecanismos construidos, en grado de hacer visible su disposición arquitectónica y discursiva, «una máquina para hacer ver y para hacer hablar» (García, 2011); un discurso sobre lo matérico, las técnicas, el entorno, el lugar y un universo mítico que los origina; una indagación de estructuras formales o tipos y sus relaciones con prácticas culturales, como se señaló previamente. Al establecer un paralelo con los simbolismos interpretados libremente de algunos mitos, se nos permite conocer aspectos y definiciones de su propio mundo (Niño Murcia C., 2019, p. 47), creemos que permiten explicarlo en mayor medida y acercarnos a la comprensión de sus expresiones formales. Esto, condujo a formular un conjunto de consideraciones e interrogantes que alimentaron esta indagación: ¿Existe un origen mítico y ritual detrás de cada uno de estos dispositivos espaciales? ¿Los tipos formales identificados son fruto de los modos de vida y la técnica con la que se construye el hábitat Wayúu? ¿Cómo evolucionan estas estructuras formales?

Así mismo, surgieron otros interrogantes al considerar el estudio de los elementos materiales que componen sus espacialidades, sus relaciones con el entorno y sus significados, plantearon la necesidad de relacionar arquitectura y etnografía, donde «aprender a ver» el mundo habitado y construido por el Wayúu, implicó un paciente ejercicio de observación y diálogo, de inferencias y conclusiones, dibujando a partir de la propia experiencia adquirida en campo, una versión de estas expresiones arquitectónicas y de algunos de sus significados, creando unas condiciones de partida para producir y componer arquitectura a partir de estos elementos en futuros ejercicios. Adicionalmente, el territorio ancestral Wayúu tiene su propia lengua, el Wayuunaiki, no obstante, algunos conceptos en castellano no tienen su equivalente; la misma palabra «arquitectura», por citar uno, no existe. Eso implicó recurrir a estrategias de diálogo particulares para construir conocimiento de manera conjunta, aprendiendo de la utilidad que los Wayúus encuentran en describir su mundo en español por medio de la metonimia, por lo que resultó eficaz para aproximarnos a algunas toponimias y formas descriptivas, en general a numerosos términos en wayuunaiki, y permitió asomarnos a la memoria que yace en esas arquitecturas.

La organización espacial del territorio ancestral Wayúu está constituido a partir de una estructura básica que comúnmente se conoce como «ranchería», se trata de un término que hace referencia a una «agrupación de ranchos» dispersos; con el paso del tiempo el término adquirió fuerza hasta volverse común en el lenguaje coloquial, no obstante, consideramos que se debe emplear y reconocer el nombre con el que los Wayúus nombran su hábitat: michi’ipaa ó pichi’ipaa. En palabras de S. Jayariyú: «Ranchería no es el término directo que equivale a michi’ipaa o pichi’ipaa, porque ranchería es un término occidental para referirse a un grupo de ranchos, pero para nosotros, la lu’uma, la minchi’i y el ekale’e son una sola casa» (S. Jayariyú, 2020)ⁱⁱ

Figura 1. Michi’ipaa/pichi’ipaa Montañitas. Fotografía y planimetría.

Los dispositivos que usualmente componen una michi’ipaa/pichi’ipaa, constituyen una idea de vivienda Wayúu, muy ligada a sus formas de ocupar su territorio ancestral, de su hábitat y a su estructura social. Esta unidad está compuesta por varios elementos que se interrelacionan en la vida doméstica y en sus simbolismos; así mismo funciona como un factor integrador de las familias y articulador de complejos parentescos asociados a matrilinajes. Su arquitectura y sus espacios colectivos, así como aspectos del territorio y en general de su hábitat, están permeados de creencias, universos míticos y narrativas asociadas a su cosmogonía; construyen desde lo intangible hasta concretar un universo de formas y materiales palpables, de modo que su arquitectura no es solo un mecanismo de protección, una penumbra habitada o un refugio, es también un medio de identificación, un lugar existencial.

Maleiya se despidió diciéndoles: -Eso era lo que quería, que vivieran aquí sin problemas. Cada grupo con su nombre y un animal representativo. Cada grupo con unas tierras. Yo me voy, pero los seguiré mirando. Desde ese momento los Wayúu viven en lugares asignados, habitan en michi’ipaa/pichi’ipaa o casas hechas con varas de yotojoro, el corazón seco del cardón. Cada vivienda tiene un lugar para cocinar y otro para dormir. Separándolos y uniéndolos una enramada o techo sostenido por cuatro o más puntales, sin paredes y siempre en dirección al viento. (Forero, 1995).

El origen de la arquitectura ha sido una preocupación recurrente en numerosos estudios y teorías, es común encontrar en esas reflexiones, la imagen de una figura femenina que apunta a una construcción fabricada con ramas y que hiciera célebre en 1753 el clérigo M. Laugier, en su conocido «Essai sur l´architecture», apoyado en el famoso grabado de C. D. Eisen; allí se reflexiona sobre el problema del refugio natural y la morada, describiendo su elaboración, su forma cuadrangular, los elementos básicos que la componen, explicando que ésta, nace a partir de tres ideas y elementos: los postes, las vigas y el frontón. Habría que confrontar sus aseveraciones con Vitruvio, quien también explica un origen, de manera más amplia, mencionando numerosos ejemplos y variantes de cabañas y arquitecturas primitivas, aunque siempre apuntando a la descripción de un modelo originario, un tipo, normativo, un templo-cabaña (Echaide, 1990, p. 57).

Figura 2. Grabado de La Cabaña Primitiva por Charles Dominique Eisen, en M. Laugier, Essai sur l´architecture

La relación entre las variantes tipológicas originarias que se pueden desprender del estudio de las pequeñas unidades que componen una michi’ipaa ó pichi’ipaa , más allá de un instrumento interpretativo formal, conduce a pensar en su articulación con el lugar y su funcionalidad pero particularmente a establecer nexos con los usos rituales y cotidianos, con sus orígenes míticos que se narran cada vez que se construye uno de estos elementos; casi se puede sentir a Maleiya pidiendo a los Wayúus habitar ese espacio esencial, asociado al territorio ancestral, a sus cementerios, a su memoria. La cabaña primitiva no se aleja mucho de lo que podríamos entender como una de las «enramadas» de una michi’ipaa, pero contiene esa relación simbólica con el territorio, con límites difusos, como una porción particular de este mundo, pero fuertemente arraigado; La michi’ipaa es la pieza de ocupación por excelencia, se constituye como una expresión dispersa, donde la idea de «casa Wayúu» consistirá en todo el territorio donde la comunidad se establece. Como se podrá observar, estudiar la vivienda Wayúu, también implica encontrarse con una serie de dispositivos que se organizan a través de un velo invisible, la forma del vacío, que se va configurando paulatinamente por aquellas actividades cotidianas que se desarrollan y garantizan la vida familiar; nos referimos el curado de cueros obtenidos de los chivos, el secado de leña y las semillas, el cuidado y pastoreo de chivos, la recolección de agua y otras numerosas actividades. Este vacío estructurado contiene los dispositivos espaciales: La Minchi’i/Pi’ichí: lugar de descanso. El Ekale’e: lugar donde se preparan los alimentos. La Lu’uma: espacio de reunión. El Kulala: corral que resguarda el prestigio y el poder adquisitivo Wayúu. El La’a o Jawey, lagos artificiales que funcionan como depósitos de agua lluvia, las parcelas o Yuüja y otros elementos de su hábitat que conforman una arquitectura particular en el desierto.

Ancestralmente se puede rastrear en la cultura Wayúu un principio mítico que respalda el origen del tejido como práctica fundamental de su identidad. El origen del tejido, es visto por el Wayúu como el obsequio o don que Wale’kerü, un visitante inesperado le otorgó a la comunidad. El mito de Wale’kerü narra la historia de una mujer que perdió a su madre y en ausencia de su padre, permanecía bajo el cuidado de sus tías, quienes la maltrataban; un día, su padre se encontró un paño perfectamente tejido en su chinchorro, preguntó quién lo había tejido y sus hermanas se lo atribuyeron a ellas mismas, esto se prolongó por un tiempo, hasta que un día el padre se encontró a Wale’kerü tejiendo en la madrugada, pero cuando él quiso disculparse con ella fue muy tarde, ella se convirtió en araña, escapó y se enamoró de un Wayúu que la refugió en su michi’ipaa/pichi’ipaa y en gratitud por la acogida que recibió, enseñaba a las muchachas que permanecían en el encierro: les pedía mucha atención, que no miraran hacia los lados, que no se distrajeran, pues ella no podía estar enseñando siempre. (Pocaterra y Ramirez 1995).

Figura 3. Fotografías de Minchiís/Pi’ichis en la Media y Alta Guajira y Fotografía interior Minchií/Pi’ichi en Montañitas.

El tejido como elemento fundamental de la arquitectura ha sido descrito y explicado por G. Semper, indicando una relación inherente entre cerramiento y textil, formas de hacer y de operar, una forma precedente y originaria de la arquitectura. (Semper, 1851) Probablemente exista una correlación entre la actividad del tejido, y la presencia de los telares con el espacio de la Minchi’i/Pi’ichí, también aquí, ocurre un ritual de transición entre la infancia y adultez de la mujer Wayúu, se trata del «encierro» o «blanqueo», en el que se instruye a las niñas sobre el arte del tejido y otros conocimientos ancestrales que necesitan para integrarse a la comunidad como mujeres. Es un espacio con pocos y diminutos vanos, lo que favorece la ausencia de contactos con el mundo exterior durante el ritual.

Así mismo, la michi’ipaa/pichi’paa, es un refugio, lugar para el descanso; es el recinto de la vida íntima, destinado al núcleo familiar, la vida en pareja, el cuidado de los niños, los enfermos y los ancianos. Expresa la intención de ser un espacio desligado del exterior, lugar donde se sueña, donde se dan los nacimientos humanos, con la michi’ipaa/pichi’paa nacen también las parejas y se tejen nuevas relaciones entre clanes. La michi’ipaa/pichi’paa puede morir con sus respectivos habitantes, cuando estos fallecen por alguna enfermedad o incidente, es abandonada y ésta termina por deteriorarse hasta volver a ser parte de la tierra, algunos creen que puede impregnarse por el mal que acechó a su habitante o porque pierde su sentido original, lo que hace entender a la minchi’i/pi’ichi como un dispositivo espacial efímero, ligado a los ciclos de la vida de sus habitantes.

Figura 4. Fotografías materiales para construcción y actividades para la construcción, detalles de tejido en Yotojoro. Elaboración de tejido a partir de fibras naturales (corteza del árbol de trupillo). Fotografías tomadas durante una yanama, la fiesta que reúne a la comunidad para trabajos de construcción.

Su nombre varía debido a su localización geográfica; en la baja y media Guajira o Woppumüinjee es nombrada Minchi’í, mientras que, en el alta y el extremo norte, Pi’ichí. Las variaciones en su nombre, usos y materiales e incluso dimensiones, también están asociadas a las regiones de su territorio y sus particularidades; los cerramientos pueden estar constituidos por un tejido de bahareque sin revoque, con una cubierta en palma o por un tejido elaborado a partir del Yotojoro, material que se obtiene del corazón de los cardones guajiros secos (Stenocereus griseus), abundantes en su territorio y con una estructura en madera rolliza, aunque en algunos casos usan madera aserrada. Las dimensiones de la Minchi’í/Pi’ichí obedecen a un formato rectangular con cubiertas a dos o a cuatro aguas con pendientes variables, en algunas ocasiones con saledizos que resuelven sombra y cuentan siempre con un mueble estratégico que consideramos modulador del espacio: el chinchorroⁱⁱⁱ; es decir que la sección transversal de la Minchi’i/Pi’ichí corresponde al ancho requerido para que la catenaria formada por la elongación del chinchorro sea la ideal.

La lu’uma también conocida con el término «enramada» es una arquitectura para la sombra, para adaptarse al clima del sofocante sol en medio del desierto, es el dispositivo arquitectónico social, que convoca y reúne, una sombra que afianza los lazos de la comunidad. Espacio colectivo, donde todos son bien recibidos, donde se comparte friche^iv, chirrinchi^v, chicha e historias. Es el lugar donde se departe por medio de la palabra, entre risas y chinchorros, pero también entre el dolor o el conflicto, es el sitio de reunión, sitio de recibo de visitantes, lugar de la palabra y del encuentro. La lu’uma puede estar construida casi en cualquier lugar. En los cementerios con ocasión de rituales funerarios muy importantes, relacionados con las escuelas, en los parajes remotos de los caminos del desierto; no se limitan a ser solo un dispositivo arquitectónico en las michi’ipaa/pichi’paa, en general, pueden asociarse a una imagen arquitectónica y espacial identitaria a pesar de su sencillez constructiva y espacial, es un punto de entrada y referencia de la comunidad, en torno a las lu’umas se estructuran varios rituales, lo festejos fúnebres con la declamación, los canto de arreyakys y la Yonna, el baile ceremonial en todas sus variaciones y sonidos del tambor.

La lu’uma, refleja la necesidad elemental de tener un espacio de sombra que permita casi cualquier actividad colectiva, por lo tanto, una michi’ipaa/pichi’paa puede tener cuantas lu’uma se consideren necesarias. Se encontrarán múltiples variaciones en materiales, dimensiones y usos. La principal característica espacial de la enramada, es su relación con el paisaje circundante pues siempre es abierta en todos sus costados, esencialmente se trata de una cubierta y sus columnas de soporte. La lu’uma se construye a partir del hincado de postes de madera que pueden ser de guayacán, trupillo, dividivi, polvillo, u olivo, entre otros; sobre éstos postes se acomoda una estructura bidireccional que soporta un material que produce la sombra e incluso puede garantizar impermeabilidad; los materiales empleados puede ser desde retoños y matorrales espinosos, en sus versiones más elementales, hasta palmas o yotojoro; más recientemente el uso de tejas de zinc o fibrocemento han reemplazado los materiales tradicionales. Es importante agregar que no es común el uso de una plataforma, aunque las enramadas más consolidadas cuentan con éstas, lo que permite afirmar que este tipo formal está en proceso de transformación y evolución en relación a la capacidad constructiva de cada comunidad y al uso de materiales que son determinantes para reflejar estatus y posición social. Así mismo, aspectos relativos a la eficiencia ambiental también están presentes en esta perspectiva, las lu’umas pueden ser de una, dos, y hasta cuatro pendientes. Cuanto más pendientes presenta la lu’uma, mayor abrigo brinda, mostrando mayor estatus dentro de la comunidad; ésta se construye con la intención de poder colgar la mayor cantidad de chinchorros como sea posible, dejando manifiesto la importancia del chinchorro como modulador del espacio.

Para su construcción se utilizan cuerdas de amarre, denominadas kuli’ichi, las cuales se obtienen a partir del reciclado de llantas, esta cuerda es muy resistente y resulta al deshilar de la llanta el nylon contenido, este material es conocido como caucho vulcanizado y las fibras delgadas obtenidas se utilizan para hacer los amarres en la construcción. Las fibras de caucho recicladas reemplazaron las fibras vegetales obtenidas de las cortezas de árboles como el trupillo, que ancestralmente se lavaban y se trenzaban para generar unos hilos gruesos, con los cuales se realizaban las uniones y los amarres en la construcción de los diferentes elementos de la michi’ipaa/pichi’ipaa.

Este kuli’ichi o cuerda, resulta muy importante para la elaboración de las cubiertas, pues primero se usa tejiendo las culatas ó süsipala (extremidad inferior) mientras se va llegando hacia el caballete ó shi’ikipala (extremidad superior o cabeza), apoyando el yotojoro sobre las cintas ó kuli’ichi, que se anclan con clavos a las cintas ó chirrantas. Todo esto apoyado sobre las Su’ii, piernas o columnas que sostienen la arquitectura.

En la alta Guajira algunas lu’uma, que cuentan con una urdimbre particular, una textura rayada que según la mitología Wayúu, representa la historia de Maleiwa y el Jaguar; la deidad persigue al felino en busca de venganza pues éste había devorado a su madre. El jaguar, sediento en medio del desierto, encuentra en un árbol a Julera, un caracol, que en las épocas de las lluvias se adhiere a los árboles, sin embargo, éste engaña al jaguar y se esconde en un palo de Brasil. Furioso, el Jaguar desgarra la corteza del árbol en su búsqueda, desde entonces el árbol de Brasil tiene las huellas del Jaguar. (Guerra W., 1998, p. 186).

Figura 8. Fotografías Árbol de Brasil y textura del tronco de árbol de Brasil, respectivamente.

Quienes tienen la oportunidad de conocer un árbol Brasil, como lo llaman los Wayúus al haematoxylon brasiletto, podrán entender a qué se refiere el rasgado de su corteza, como lo menciona Guerra en su texto. (1998, p. 186). Las huellas de un furioso jaguar, han dejado grietas, fisuras y heridas en tronco, le han conferido ese carácter particular, oscuro y ondulante. Podríamos inferir fácilmente una relación entre la penumbra de la enramada y la particular forma del árbol, pareciera ser la representación tridimensional de la luz del desierto, una luz tamizada que rasga y hiere, una sombra que protege y brinda abrigo en medio del desierto.

Ekale´e es el espacio destinado a la cocina Wayúu, es un lugar de confluencia de sus tradiciones y costumbres, es un espacio de carácter femenino, probablemente asociado al matrilinaje cultural, en éste se replican y trasmiten continuamente conocimientos trasmitidos por generaciones y también se manejan muchas aspectos de la ranchería en ausencia de los hombres; es el lugar para la preparación de sus alimentos y platos tradicionales, las medicinas y también donde comienza el día, muy temprano al amanecer con la pregunta ¿«Kasaa Pulapuinkaa»? ¿Qué soñaste?

Este espacio es el contenedor del Sikii, el fuego, elemento protector que representa la fortaleza. En el ekale’e, al encender la leña con el sikii, se recrea el mito de Jimut, frotando las varas de Caujaro, (Cordia alba) se produce el fuego. Esto permite inferir que el espacio del ekale’e nace probablemente a partir del fogón de piedras y el fuego que lo alimenta; de hecho, hay ejemplos de ekale’e circulares, algunos excavados o sin muros, otros cercados con cactus o con palos de Brasil, otros mas elaborados cuentan con espacios adyacentes destinados a varias actividades, siempre alrededor del fogón y las actividades dentro de la cocina y el exterior inmediato. En el que hay áreas para el secado de la carne y otras preparaciones crudas y también cocidas. Como narra Paz:

los hombres no conocían el fuego. Eran seres imperfectos que comían cosas crudas, tanto carnes como tubérculos, raíces y frutos silvestres. Solo Maleiya, el dios supremo, poseía el fuego, pero lo guardaba celosamente, convencido de que los hombres no poseían el juicio ni la prudencia para darle un uso correcto; pero un joven llamado Junuunay le robo dos brasas, este fue castigado por su acto siendo convertido en escarabajo, pero antes él le entrego una de las brasas a un cazador a quien Maleiya convirtió en cucullo, entonces Junuunay rápidamente le entrego la segunda a Jimut, el cigarrón quien la escondió en los troncos de los árboles, un niño vio lo que hacía Jimut y se lo enseño a los hombres y desde entonces los hombres aprendieron a extraer el fuego del corazón de los troncos, frotando dos varitas de caujaro. (Paz Ipuana, R, 1972).

El Ekale’e, es un umbral donde la materia se transforma y se incorpora a la vida Wayúu, el medio, como ya se mencionó es el Sikii, fuente de energía. El fogón y el fuego estructuran el interior de este espacio que está compartido por varios núcleos familiares, a partir de una sucesión de hábitos repetitivos que resultan en los quehaceres, dentro de la michi’ipaa/pichi’ipaa. Al entrar en este espacio sencillo, se puede identificar una relación visual desde adentro hacia afuera, por la trasparencia que el tejido de bahareque permite; se trata de un control visual del entorno de la ranchería, a modo de una celosía, y que también permite una moderada ventilación. En otros dispositivos similares también se encuentra esta característica. Es en este espacio y su entorno inmediato que también se realizan rituales, como por ejemplo el sacrificio del chivo, el cual debe ser en la misma michi’ipaa/pichi’ipaa a la cual pertenece el animal para que la madre tierra reciba las primeras gotas de sangre, se coloca el animal sobre el suelo para que la madre tierra mire lo que están haciendo y sienta que sus hijos consumen un animal que es de su misma comunidad.

La materialidad del Ekale’e corresponde al contexto donde se emplaza. De este modo, los que se construyen en la baja y media Guajira pueden ser en madera, bahareque o sistemas mixtos, con una cubierta de Yotojoro, Palma o tejas de zinc; este último limita el confort térmico, pero disminuye la posibilidad de incendios en este espacio (Ver figura 34), sus cerramientos no suelen construirse totalmente en bahareque debido a la necesidad de ventilación continua en este espacio. En la alta Guajira, su materialidad más recurrente es un tejido en yotojoro, en toda la composición.

Figura 10. Fotografía y planimetría de kulala en michi’ipaa Montañitas.

El Kulala o Corral, es el albergue y cercado del bien más preciado para los Wayúu, los rebaños de chivos o kaa´ulaa. En estas comunidades, el pastoreo ha sido el eje de sostenimiento principal, garantía de la vida, don de intercambio, reparador, representación de poder y fuente de prestigio. Por esto resguarda la reputación y la jerarquía. El Kulala, como dispositivo espacial, carga consigo la tarea de garantizar la seguridad y el bienestar de los rebaños.

El Kulala no está exento de tener un origen mítico dentro de la cosmovisión Wayúu, se habla de una época en la que los chivos eran de mar y éstos salían a recoger sal de la tierra porque ella la brindaba; un personaje onírico se le presentó a un Wayúu y le dijo que le regalaría su riqueza y poder para que viviera bien, pero que debería construir un corral en forma de trampa por el camino de los chivos, al quedar atrapados, el Wayúu debía construir una enramada en el corral para que los chivos no se ahogaran con el sol y debía cuidarlos de noche, para que no escaparan, construyó un corral en su propia michi’ipaa/pichi’ipaa; allí los chivos conocieron a las personas y les salió pelo debido al sol, antes de esto no lo tenían (Uribe Tobón et al. 2001). El tránsito de una sociedad nómada a una economía de pastoreo con la introducción de esta especie en la península, plantea varios temas para futuras indagaciones pues es determinante en la construcción del territorio y sus formas de ocupación. El chivo dio independencia a los Wayúu y respondió a sus necesidades económicas, se convirtió en su moneda y también en un instrumento mediador de poder político, económico y normativo (Lizarralde y Perrin, 1971); Mediante el número de caprinos es posible contabilizar la relación entre una falta cometida y la sanción correspondiente, para este grupo étnico la ley no opera como en el mundo occidental o arijuna, los Wayúus buscan el control social de la casta, por medio del sistema de compensaciones económicas entre las familias afectadas y se hace a través de un mediador conocido como el Pütchipü’üi o Palabrero.

Aunque normalmente el uso del kulala es nocturno, éste puede contar con pequeñas lu’umas en su interior, donde los rebaños se resguardan del clima; su localización en la michi’ipaa/pichi’ipaa generalmente es lo más cerca posible del reservorio de agua, conocido como La’a o Jawey y el Ekale’e, normalmente con la posibilidad de recibir sombra de un árbol. Muchos son de forma circular muy precisa, mostrando la destreza de los constructores en la traza y elaboración de estos dispositivos. El kulala, es el resultado del tejido de troncos de madera sin ningún tipo de clavo o nudos. Se conforma con postes hincados en el suelo donde no cabe la cabeza del chivo. Entre los tipos de Kulala, nos encontramos con el «Kulala Brasil», se trata de una sucesión de postes de madera del árbol de Brasil izados, que no permiten el ingreso o salida de ningún animal, cuentan con un único acceso; este tipo de kulala es común hacía la Alta Guajira, donde es frecuente encontrarlo. Hacia la baja y media Guajira se emplea otro tipo de corral, se trata de una serie de postes de 1,20 metros y entre éstos se disponen de forma horizontal el resto de postes con una posición de trabado, donde a modo de tejido todos los postes arman un cerramiento. En algunos casos se hace uso de la acumulación de cactus vivos para generar un cerco, siendo esta la forma en la que más se impacta negativamente a esta especie, a pesar de esto en la actualidad el Yosú o cardón guajiro no se encuentra en peligro de extinción (Villalobos et al. 2007)

Figura 11. Fotografías de la’a o jawey en michi’ipaa Montañitas en dos momentos del año.

El La’a es el contenedor del recurso esencial para la vida, el agua; pero también es el bien más escaso hacia el norte extremo de la península de La Guajira. Estos reservorios también son conocidos como jawey, y corresponden a una serie de lagos artificiales diseminados por todo el territorio, localizados estratégicamente en relación a las rancherías, en algunos mapas del S. XVIII aparecen ya dibujados y descritos con este nombre. Estos grandes estanques, le otorgan una característica muy peculiar a estas extensiones áridas y desérticas; Aunque están destinados al abastecimiento de agua para los animales y rebaños o el uso en las tareas domésticas, algunas veces se utilizan para el consumo humano. El radio de un La’a puede variar entre 50 y 15 metros aproximadamente y son poco profundos. Tradicionalmente su construcción se hacía de manera manual convocando a la comunidad a través de una yanama, la fiesta que congrega a la comunidad para realizar actividades de trabajo en la «ranchería»; ahora ha sido tecnificada y con recursos mecánicos se excava el suelo produciendo estos contenedores circulares.

En el corto período de lluvioso, con la recolección del agua lluvia nace el la’a, con el propósito de surtir a la comunidad por largos periodos de tiempo, no obstante, debido a las condiciones extremas y los fuertes veranos y sequías del territorio Guajiro, no es inusual que estos estanques se extingan y dependan totalmente de algunos pozos profundos. En la medida que el agua se hace más escasa, los la’a se hacen más valiosos, por ejemplo, al aproximarse hacia el Alta Guajira. Están protegidos de animales y plagas, cercados en cactus o cardonales. Estos cercados de cactus son una imagen recurrente por todo el territorio, incluso en áreas de mayor densidad urbana o en los centros poblados, se puede considerar un elemento articulador en el paisaje. La misma especie se usa para sedimentar las partículas de arena, cortando trozos del cactus y suspendiéndolos en el agua. (Villalobos et al. 2007).

Se debe agregar, que para el Wayúu el agua de lluvia es concebida como agua de buena calidad y es utilizada exclusivamente para beber. El agua de los pozos vista como salubre, la de los jagüeyes como turbia y la adquirida de los carros tanques por presentar olor a cloro. (Daza- Daza et al., 2018, p. 28)

También acceden al recurso por medio de pozos, que abastecen de agua a las comunidades y de los cuales dependen en gran medida el ganado y las personas cuando el la’a queda completamente seco. Estos pozos son hasta de 80 metros de profundidad, algunos de extracción manual, otros por medio de sistemas eólicos. Su mayor determinante en cuanto a la calidad del agua es el suelo en el cual están excavados

El papel que desempeñan los elementos naturales, ciertamente constituye un tema central en su relación con el entorno; tanto del agua, como el viento del norte y las lluvias han modelado su territorio y las formas de ocuparlo. Estas relaciones creemos que también se pueden estudiar a partir de su origen mítico y los relatos que los explican, por ejemplo, en el mito de Mensh, la hija de Maleiya poseedora de las tierras que conformaban La Guajira, se pueden inferir algunas relaciones, se menciona que un día, ella encontró a Pará:

[…]el espíritu del agua, de quien se enamoró y se hizo su mujer. De esta unión nacieron tres hijos: Juyaa, el invierno, las lluvias fuertes; Hourateur, el verano, e Igua, las primeras lloviznas o primavera. Un tiempo más tarde, Jepirach, el viento del norte, el que forma dunas con las arenas, deseó a Igua y la tomó por mujer. (Forero A. 1995, p. 17-18).

Las expresiones espaciales tradicionales y la arquitectura vernácula que se logró identificar y caracterizar posee un considerable valor, no solamente como contenedor y medio de transmisión del universo histórico y mítico, o como cobijo de rituales cotidianos necesarios para su supervivencia y bienestar, sino que también se relacionan de manera directa con las más recientes acepciones de patrimonio cultural, ampliando sus márgenes hacia el reconocimiento de manifestaciones y prácticas en ámbitos rurales y étnicos de carácter colectivo; nos referimos a patrimonios materiales y principalmente intangibles. Estudiar los dispositivos arquitectónicos, analizando sus orígenes, los modos de vida, materialidades, escalas, proporciones y técnicas, nos permite reconocer y luego valorar unos modos particulares de habitar el desierto, su geografía extensa y única, sus significados. Una arquitectura sencilla, modesta y única; que nace de un entorno agreste y que los Wayúu modelaron como expresión de su identidad, una identidad cambiante y permeada constantemente por valores foráneos, en proceso de rápida transformación y deterioro; No obstante, vigente y útil, pero nos referimos a una utilidad identitaria, es decir apropiada para reconocer y comprender el mundo que los rodea, desde su propio universo mítico, un mundo de re significaciones; ahí yace otra de sus mayores riquezas. El significado y la esfera de lo simbólico, los relatos sagrados que se mantienen vivos en su memoria, construyen con la naturaleza, un lazo indisoluble través de su arquitectura.

El mito está conectado íntimamente con todas las demás actividades humanas: «es inseparable del lenguaje, de la poesía, del arte y, por ende, de la arquitectura, y del más remoto pensamiento histórico, pues en éstos, nuestras emociones no se convierten simplemente en actos, se convierten en obras» (Cassirer, 1947). La articulación entre mito y arquitectura es también un lazo entre su memoria colectiva y la historia del territorio ancestral Wayúu, de los principios de correspondencia con la naturaleza, base sobre la cual se afirma el orden tradicional.

Por consiguiente, las técnicas constructivas Wayúu han surgido como resultado de siglos de adaptación al entorno y a la herencia de sus costumbres transmitidas desde muchas generaciones como un bien familiar con un ancestro común y significado mitológico idéntico, lo que le otorga unidad de sentido en las distintas manifestaciones y lugares; ha permitido a las comunidades construir arquitecturas acordes con los mismos principios tipológicos, necesidades ambientales y emplazamientos similares, con pequeñas variaciones pero que se pueden considerar como una expresión arquitectónica única, expresada en el conjunto o agrupación de unidades y en sus significados. Por lo que es necesario considerar la importancia de continuar con su estudio, comprensión y divulgación como principio de conservación, desarrollar estrategias para su adecuada valoración, ahora que los impactos de un turismo en crecimiento están afectando en mayor medida los diferentes entornos que constituyen la península de la Guajira, y en los que cada comunidad posee conocimientos, materiales para producir arquitecturas de bajo impacto ambiental pero que a la vez son lugares sagrados, por lo que habría que considerar enfoques de etno-desarrollo adecuados.

Finalmente, no podemos dejar de lado la oportunidad de entender el hábitat complejo que yace detrás del umbral mítico que resguarda a las comunidades étnicas. No se puede pretender occidentalizar o estandarizar la vida, ni tampoco idealizarla. El hábitat Wayúu nos enseña sobre cómo la arquitectura es la respuesta coherente al modo de habitar de una comunidad, es al tiempo abrigo y la callada representación tridimensional de los sueños de una comunidad. Como se puede apreciar en los modelos de vivienda implementados en estos sitios, existe un paralelismo equívoco con la implementación de estructuras espaciales convencionales alijunas, descontextualizadas culturalmente, lo que en parte contribuye a los numerosos riesgos que afrontan estas expresiones vernáculas; las intervenciones foráneas cometan el error de asumir de forma genérica las costumbres de la comunidad Wayúu, lo que puede vulnerar su cultura y tradiciones, ignorando sus modos de vida. Reconocer su valor como un testimonio cultural y expresión de una comunidad significa garantizar sus derechos culturales, comprender su vulnerabilidad, significa identificar la necesidad de construir estrategias de conservación y tutela que permitan a la postre garantizar sus formas de vida y particularmente su memoria viva.

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Figura 2: Grabado de La Cabaña Primitiva por Charles Dominique Eisen, en M. Laugier, Essai sur l´architecture.

Figura 3: Fotografías de Minchiís/Pi'ichis en la Media y Alta Guajira y Fotografía interior Minchií/Pi'ichi en Montañitas.

Figura 4: Fotografías materiales para construcción y actividades para la construcción, detalles de tejido en Yotojoro. Elaboración de tejido a partir de fibras naturales (corteza del árbol de trupillo). Fotografías tomadas durante una yanama, la fiesta que reúne a la comunidad para trabajos de construcción.

Figura 7: Fotografías Árbol de Brasil y textura del tronco de árbol de Brasil, respectivamente.

Figura 9: Fotografías Ekale´e en la Alta y Media Guajira. Fotografías interiores Ekale´e en la Alta Guajira

Figura 12: Fotografías de la'a o jawey en michi'ipaa Montañitas en dos momentos del año.

iProyecto «Diagnóstico y diseño de viviendas en la Alta Guajira: Estrategias para el mejoramiento del hábitat rural de la comunidad indígena Wayúu y de los pobladores Alijuna para la protección de sus tradiciones espaciales y el desarrollo sostenible de sus asentamientos» aprobado en «Convocatoria Nacional de Extensión Solidaria 2018: Regiones y Comunidades sostenibles» Modalidad 1. Nuevos proyectos de Extensión Solidaria con enfoque de innovación social. Universidad Nacional de Colombia. Códigos Hermes: 43987

iiSilvio Rafael Jayariyu (miembro de la comunidad Montañitas) en conversación con José Luis Suarez, agosto de 2020.

iiiEl chinchorro en una especie de hamaca, tejida por los mismos Wayúus, muchas veces logra ser hermosa en su variedad de patrones, adornes y colores.

ivEl Fiche es un plato tradicional en La Guajira, consiste en el chivo joven frito. Muchas veces se puede servir como bienvenida a visitantes.

vBebida alcohólica a base del jugo de la caña, también tradicional en La Guajira, se puede comprar preparado o muchas veces es preparado en la misma ranchería.