LIBERTAD E IGUALDAD EN LA OBRA DE VAZ FERREIRA - Parte II

Abstract

La libertad en Vaz Ferreira

Antes de continuar, hay que advertir que en la obra de Vaz Ferreira, el tratamiento de la libertad es doble. El primero de ellos, refiere a la posibilidad metafísica de la libertad, esto es, a la idea de si es posible que, en un mundo regido por estrictas leyes naturales, como ya había definido el determinismo ontológico de Laplace, pueda darse la excepcionalidad de un ser, como el hombre, auténticamente “espontáneo”, a saber, dotado de “libre albedrio”, cuyos actos no fueran determinados exógenamente por el mundo exterior. La libertad entendida en ese sentido es abordada en Los problemas de la libertad y el determinismo (1907), en donde el filósofo uruguayo elabora su famosa y original distinción entre seres libres y actos determinados. Sin embargo, aquí nos ocuparemos más bien del otro sentido del término libertad: a saber, la libertad como posibilidad política y social, la que es examinada en su Sobre los problemas sociales (1922).

Cuando estudiamos el texto de Vaz Ferreira, podemos identificar que son, grosso modo, dos las cuestiones relativas a la libertad las que le preocupan al autor. La primera es el de cómo justificarla. La segunda es el de su relación con la igualdad. Proponemos abordar, entonces, la libertad en Vaz Ferreira atendiendo a esta distinción.

Sobre la justificación de la libertad

Vaz Ferreira básicamente justifica la libertad por dos vías: estas son, porque 1) promueve el progreso de la especie y porque 2) es el principio de justicia.

1- El progreso de la especie. En primer lugar, Vaz Ferreira argumenta que la libertad es buena porque sin libertad no habría innovación ni competencia y sin éstos sencillamente no existiría el progreso. En este punto, es necesario remitirse a la obra On Liberty (1859) de John Stuart Mill así como a la de Hebert Spencer, quienes exponen la misma tesis que claramente inspira al autor uruguayo a la hora de construir su propia defensa de la libertad.

Abandonando la idea de los derechos naturales, propia de la metafísica iusnaturalista de la Ilustración, Stuart Mill defiende la libertad porque cree que sólo en un marco de libertad pueden asegurarse las condiciones para la emergencia y difusión de la verdad y de la innovación, tan fructíferas para el progreso de las sociedades.

La explicación es sencilla: en una sociedad en donde no existe libertad y en donde las opiniones son sistemáticamente reprimidas, la verdad y la innovación tienen pocas posibilidades de hacerse escuchar y, por ende, de triunfar. En cambio, en una sociedad en donde los individuos son libres, se genera una suerte de mercado de ideas, en donde se intercambian diversas opiniones, que obligan a los individuos a reflexionar y a revisar su propia postura con respecto a un tema en particular, lo que, al mismo tiempo, evita el dogmatismo.

De esa forma, para Stuart Mill, la libertad se justifica porque es favorable a la novedad y porque, en última instancia, y de ahí su utilitarismo, es especialmente útil para la sociedad, al hacerla progresar a través del impulso individual. Según Stuart Mill, el individuo es el único centro de espontaneidad, capaz de romper con las convenciones sociales establecidas que, a menudo, se resisten a todo cambio, anquilosando a la sociedad.

Para resumir, el dictum de Mill es el siguiente: si se deja al individuo perseguir libremente su felicidad y se le fomenta en su creatividad, entonces la sociedad avanzará por los carriles del progreso. Por ello, Mill, algo que también Vaz Ferreira compartirá, aboga por la protección de las libertades individuales tanto de las arbitrariedades del Estado como las de la creciente masificación de la sociedad civil que, como ya había advertido oportunamente Tocqueville, tiende a reprimir toda singularidad y diversidad.

Por su lado, Spencer comparte, en lo esencial, la visión de Mill, sólo que le agrega a ésta un fuerte componente biologicista, propio de finales del siglo XIX y el auge del darwinismo.

En efecto, Spencer traslada la lógica darwinista de la selección natural al ámbito social. Es así que el autor británico afirma que, así como existen mecanismos naturales que determinan la supervivencia de una especie y la extinción de otras, empujando la evolución, así también existen mecanismos impersonales dentro de la sociedad, el principal, el económico, que, cuando son librados a su propia lógica, operan de forma que pautan la supervivencia y la primacía del más fuerte y, con ello, el mejoramiento social, en otras palabras, el progreso.

En este marco, la libertad ocupa un lugar central en el sistema de Spencer porque la misma garantiza las condiciones naturales para el cumplimiento pleno de la llamada “ley de la vida”, según la cual la sociedad, como cualquier otro organismo vivo, evoluciona, a través de las presiones selectivas, a formas más complejas y desarrolladas (Andreoli, 2012:49).

Es así que en la situación de libertad natural la presión selectiva garantiza, en las diferentes esferas de actividades, el gobierno de los mejores, lo que, al final, redunda en beneficio del conjunto. De esa forma, el autor considera los programas sociales, la educación pública, y en general, toda intervención estatal, orientada a crear redes de contención social, como mecanismos distorsionantes, que van en detrimento de la selección de los más aptos y que retrasan así el progreso de la civilización.

En Vaz Ferreira, conviven ambas justificaciones de la libertad. En efecto, lo que tenemos es, de un lado, una justificación teleológica (Mill), porque subordina la libertad al cumplimento de un fin, el del progreso, lo que se logra dando rienda suelta a las potencialidades individuales, y, de otro, evolucionista-materialista (Spencer), porque concibe que la libertad del individuo, que lo entrega al juego de la competencia y a la búsqueda de su propio placer, resulta en el desarrollo y perfeccionamiento de toda la especie.

Sin embargo, hay que aclarar que Vaz Ferreira no ve al individualismo como un resultado del proceso de diferenciación social que acarrea el progreso económico, como hace Spencer. Su visión del individualismo es, en algún sentido, ahistórica, al fundamentarlo en la simple psicología humana, a la que ve como tendiente al egoísmo.

En efecto, en su visión, no es que el sistema capitalista cree sociedades individualistas, sino que es porque éstas son naturalmente individualistas que el capitalismo es precisamente el sistema económico que mejor se adecúa a ellas. (Ver Andreoli, 2012:72)

Además, y en relación con esto último, Vaz Ferreira concibe que la libertad impulsa no sólo un progreso material sino también un progreso moral (Acosta, 2009: 5). La idea del autor, expuesta lacónicamente, es que, junto al progreso histórico en términos materiales, también se da una creciente pluralidad de valores y, paralelamente, una mayor sensibilidad de los sujetos hacia el otro y sus concepciones éticas, lo que empuja al hombre a través de la historia a una superación progresiva moral.

Con esta concepción, demás está decir, Vaz Ferreira demuestra que tiene una visión perfeccionista de los individuos así como una fuerte fe en el progreso, propia de las teorías decimonónicas y de principios de siglo XIX. Así lo dice expresamente en Fermentario 1963:

Esto es esencial sobre el progreso moral: lo que se agregó no fue por ejemplo la guerra, sino el sufrir más porque la haya, y […] por tener que hacerla. Y más resistencia psicológica contra ella. Lo agregado no es que sufran las clases menos favorecidas, sino el sufrimiento creciente de la humanidad por ese sufrimiento, con la acción consiguiente –y parcialmente eficaz por su mejoramiento o alivio. Y en cuanto se toma este punto de vista […] se percibe el mejoramiento moral de la humanidad a través de la historia. (228)

Esta idea del autor de progreso moral, y valga el paréntesis, es de difícil conciliación con su concepción negativa de la libertad, que hereda de Mill y Spencer, según la cual ser libre consiste sencillamente en poder hacer lo que se quiera sin tener que enfrentar obstáculos humanos externos. Decir que el hombre progresa, en todos los sentidos del término, supone afirmar que el proceso histórico es un proceso de acumulación.

Sin embargo, es difícil justificar tal acumulación, en lo que a la esfera espiritual se refiere, si no es apelando a alguna forma de dualismo, un recurso, valga decir, propio de los defensores de la libertad positiva, según el cual un “yo moralmente superior” o “trascendental”, que, con el devenir, se percata de lo bueno, se impusiera históricamente a un “yo moralmente inferior” o “empírico”, ligado a un egoísmo ético anti-social. De ese modo, la historia describiría, de algún modo, el devenir de la auto-realización del hombre, en donde un “yo empírico” se acoplaría a un “yo trascendental”.

No obstante lo anterior, Vaz Ferreira permanece callado en cuanto a la justificación de la evolución moral del hombre y, de hecho, parece como si ni siquiera hubiera reparado en la tensión que dicha idea establece con su concepción de libertad entendida esencialmente como no interferencia. Seguramente, cuando habla de progreso moral, el autor uruguayo está pensando específicamente en la idea spenceriana que afirma que los individuos desarrollan, como producto de su evolución biológica, sentimientos morales de altruismo.

2- Justicia. Pero, además de la justificación consecuencialista de la libertad, Vaz Ferreira expone otra razón para defenderla. Para el autor, la libertad es también, y nada menos que, el principio de justicia. Por lo tanto, esta segunda justificación es básicamente deontológica.

Con lo anterior queremos decir que, al menos en el ideal, para el filósofo uruguayo es solamente justa aquella situación en la que, y conforme a su concepción negativa de la libertad, cada individuo se hace responsable por las consecuencias de sus actos. Esas consecuencias podrán ser buenas o malas, dependiendo de la calidad de las decisiones tomadas y del esfuerzo personal, pero, para el filósofo, sería decididamente injusto que se hiciera pagar por ellas a otro individuo. Esto es: las consecuencias de un acto son, en principio, y en relación con el individuo que las tomó, intransferibles, al menos, claro está, que los individuos pacten lo contrario.

Es así que en el esquema de Vaz Ferreira no existe, por ejemplo, el dispositivo rawlsiano del velo de la ignorancia, a través del cual se pretende fijar, contrato mediante, las condiciones de justicia generales que han de regir todos los miembros de la sociedad, con independencia de la posición que éstos vayan a tener en la misma, sino simplemente individuos que, en tanto tienen la capacidad de elegir por sí mismos, esto es, en tanto son autónomos y pueden auto-gobernarse, deben cosechar la siembra de sus actos.

A la luz de lo anterior, podríamos decir que, al menos en este punto, la propuesta de Vaz Ferreira tiene cierta afinidad con la de Nozick, ya que el principio axiológico de la justicia parecería estar dado por el axioma de la auto-posesión, ya utilizado por Locke, y del que se derivaría la responsabilidad ineludible por los actos individuales.

Es por ello que, a los ojos de Vaz Ferreira, la desigualdad no es intrínsecamente injusta. Efectivamente, para él, es justa en la medida en que ésta se derive del ejercicio de la libertad individual y refleje el mérito propio. Ahora bien, si ella no es el producto de un ejercicio irrestricto de la libertad, que generará réditos de acuerdo con el mérito individual, sino más bien el resultado de, por ejemplo, puntos de partidas distintos, como es efectivamente el caso, entonces, para el autor, esa desigualdad sí es injusta y, por lo tanto, éticamente reprobable, puesto que no expresa las diferencias naturales en aptitudes y conductas cuanto una situación que es arbitrariamente ventajosa o desventajosa para los individuos.

Jonathan Arriola es Licenciado en Estudios Internacionales por la Universidad ORT-Uruguay y Master en Filosofía Contemporánea por la Universidad de la República. Además es Profesor de Política Comparada y Fundamentos de la Investigación en Universidad ORT.